1936年，凯恩斯为德文版的《就业，利息与货币通论》写过一篇前言，其中说他的国家干预理论在英国遇到了相当顽强的抵抗，但相信自己的观点可能会对德意志读者产生某些不同的触动，“这是因为，在德国一直就有它重要的经济学派——历史学派”，“比较起那种‘自由放任’所造成的生产和分配理论来，我的这种理论，作为一个整体，更容易适应一个极权主义国家的关系。”中外历史上任何一种经济体制，都有它得以建立和实施的文化根源。在很大程度上，是社会文化选择了经济体制。要转变经济体制，必须进行文化反思。
梁启超说：“中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运皆起于秦汉之交。秦汉之交，实中国数千年一大关键也。”（《论中国学术思想变迁之大势》）“大同”思想即形成于此。《礼记·礼运》云：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，衿、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”在中国文化思想的发展史上，“大同”思想流传久远，近代的康有为曾著有《大同书》，孙中山说过：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”（《孙中山全集》第九卷《三民主义·民生主义》）。中国古代历次农民起义所高举的“均贫富”大旗，实质上也反映了“大同”思想的诉求。直到今天，“大同”思想仍为国人耳熟能详，津津乐道，并在潜移默化中成为现实决策和行为方式的依据之一。
孤立地看，“大同”思想描绘了中华民族对理想社会的美好憧憬。但如果把它放在中国社会和历史的具体环境中进行多侧面的相关分析，就可以获得若干耐人寻味的发现。
一、“大同”思想与和谐理念
“大同”思想并不是凭空产生的，《墨子》主张“尚同”，《论语》、《孟子》中的社会保障思想，都可以视为“大同”思想的先行资料。但先秦的主流观念是和谐，和谐的内涵是多样性、差异性、适当比例、适当节奏。在那时，“同”作为多样性中的一种而存在，但“和”与“同”歧义分明。“大同”思想的形成，使先秦时期崇尚和谐的社会理念发生根本的流变。西周末年的太史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）春秋时晏婴认为“和”不同于“同”，而且强求单一的“同”并不可取：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（《晏子春秋·外篇上》）孔丘主张：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）他认为“和”与“同”不可兼得，高明者应该求“和”而弃“同”：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》。
现代意义上的和谐社会有六大特征，即民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然的和谐相处。这些思想认知在先秦文献中都可以找到直观而对应的表述。如孟子提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）周时芮良夫反对任何独占财富的行为，指出：天下的财富是各种自然资源所生成的，“而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也”，“匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。”（《国语·周语上》）在保护自然生态方面，《管子》、《荀子》等都有精彩的见解。随着的“大同”思想问世，人们对理想社会的构思趋于单一。《吕氏春秋·贵公》曰：“昔圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。”《六韬·文师》强调：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也，仁之所在，天下归之。” 《文子·道原》写道：“夫至人之治也，弃其聪明，灭其文章，依道废智，与民同出乎公。”西汉时类似的著述还有陆贾的《新语·至德》、刘安的《淮南子·览冥》等。它们的共同之处是：向往一个没有剥削和冲突的理想社会，在这个社会中，统治者秉公管理，私有观念和行为遭到唾弃，人们工作勤勉，生活富足，风气纯净，经济发展与自然环境友好协调。此后，这方面的论述时有出现，直到明清之际，黄宗羲仍然依托古代描绘出这样的社会：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之，有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人”（《明夷待访录·原君》）。把社会弊端归咎于私有，导致了对私有产权和私有观念的否定，进而决定了中国传统文化对个体的忽略。正如梁漱溟所说，中国文化最大的缺点是个人不被发现，传统的“人格”，在家族本位的框架里不足以实现个人的价值，因此也不足以造成生机活跃的社会。他在《东西文化及其哲学》中沉痛地写道：“数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由；个性不得申展，社会亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。”从和谐理念转变为追崇“大同”，个体价值被逐渐淹没可能是最大的文化损失。
二、“大同”思想与“内圣外王”
在中国经济思想的发展史上，先秦时期的“自利人”描述和《老子》、司马迁等的经济自由主张可以被认为是一种“前科学”的思想观点。明清时期，经济自由思想也曾较为集中地出现。但是，这些原本有利于市场机制发育的思想因素最终都被作为国家意识形态的儒家等级观念和政府崇拜所淹没。而在这一思想转换的过程中，儒家的“内圣外王”学说起了关键的支撑作用。
希圣、希贤是先秦儒学的人格追求。但孟子所说的“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）只是揭示了到达这种理想境界的可能性。而在“大同”思想中，“选贤与能”成为社会架构的基本政治制度，和“天下为公”一样，这是把理想与现实混为一谈了。在一定意义上，“大同”思想是“内圣外王”观念的催生剂。
“内圣外王”是儒家人文传统的一个核心理念。在政治理想的层面，“内圣外王”代表儒家特有的一种道德理想主义——圣王精神。这个精神的基本观念是：人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交给这样一个“完人”手里，便是人类社会“治平”的关键。因此，儒家强调个人道德的修养，所谓正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，这就把社会治理的逻辑起点放在了人性的根本转变上。
众所周知，儒家在西汉武帝时占据了“独尊”的地位，这一局面的形成有着深刻的政治背景，因为掌控专制权力的统治者需要相应的合法性证明和文化支持，而经过国家意识形态化的儒家思想是符合这种需要的。一方面，“天人合一”所衍生的“君权神授”理论说明了专制集权的必然性和正当性，另一方面，“选贤与能”和“内圣外王”则提供了专制集权的可能性和可操作性。可以说，“选贤与能”从制度的角度促成了“内圣外王”观念的建构。在现实中，由于没有真正的民主制度来支撑，“内圣外王”只能是专制集权的装饰品；在思想上，“内圣外王”强化了“大同”思想的乌托邦色彩，它使中国古代思想家“总是在想象遥远未来的理想社会状态，而不是设计或归纳处理现实社会政治问题的方案”，“这就从整体上决定了政治思想家以不谈实际政治来构设乌托邦的虚化政治的思维特质”（任剑涛：《中国现代思想脉络中的自由主义》）。
不仅如此，“大同”思想以及“内圣外王”对其他社会制度的生成也有负面的影响。例如，这种政治哲学和文化精神体现在经济上，就意味着：一、国家统治者可以凭借道德转化而成为具有智慧和利他倾向的决策者；二、社会中的个人分为两部分，一部分是已经完成道德转化的圣人，另外大部分是没有完成这种转化的所谓愚民（小人），后者只能服从于前者的管制；三、在具有智慧和利他倾向的决策者的管制下，经济运行可以、也应当是专制集权的，个人的效用不需要通过竞争获得，个人的权利和责任也不需要依靠法律制度来维护。
三、“大同”思想与官商体制
秦汉时期，在如何选择社会经济体制的问题上，集权的政治制度和“大同”的文化思想起到了重要的作用。“大同”思想在经济上强调了三点：一、天下为公；二、取消私有；三、社会保障。这三点中，最有吸引力的是第三点，“老有所终，壮有所用，幼有所长，衿、寡、孤、独、废、疾者皆有所养”，“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”，谁不希望过这样的生活呢？问题在于实现这种社会理想的途径是否可行。“大同”思想主张天下为公，“人不独亲其亲，不独子其子”，“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”。这里，首先需要分析一下“公”。
易中天在《帝国的终结：中国古代政治制度批判》中谈到了当时的“公”。他引用宋代柳宗元的话说，秦代开始就天下为公了（公天下之端自秦始），但这种“公天下”是相对于诸侯分治的“家天下”而言的，郡县制的帝国确实具有“公天下”的性质，其实质是资源的“国有制”、管理的“集权制”和官员的“任命制”，公即国家。官员必须维护国家利益，否则就叫以权谋私；必须服从国家意志，否则就叫结党营私。问题在于，在皇帝是世袭的古代社会，“公天下”实际上是“家天下”，观念上是“天下为公”，实际上是“天下为家”。连柳宗元也承认，“其为制，公之大者”，实际上，“其情私也”。
接着，就不难发现取消私有的后果。前面已经提到，先秦时期的和谐理念是主张多样性的，因此在经济运行方式上，个人自由竞争的市场机制是得到容纳，甚至推崇的。《老子》第17章描述了社会制度的几种状态：“太上，下（不）知有之；其次，亲之预（誉）之；其次，畏之侮之”。民众不知道有官府的存在是社会的最好治理状态，这显然意味着被统治者应该拥有高度的自由。慎到认为：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。……故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。”（《慎子·因循篇》）西汉的司马迁把政府的经济政策分为五等：“善者因之，其次利道（导）之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”（《史记·货殖列传》）。所谓“因人之情”、“因之”，就是依据人的自身要求和经济发展的内在规律制定相应的政策，不对经济行为主体实行任何形式（包括出于善良的动机）的强制。
但在战国时期，也存在截然不同的政策思路。商鞅认为人都有自利的本性，官府有必要对这种本性加以规制，他提出并推行的“利出一空（孔）”政策，就是由统治者来规定人们求富的单一途径——农战。《管子》（西汉部分）作者虽然也认识到“利然后能通，通然后能国”（《管子·侈靡》），但又断言：“利出于一孔者其国无敌，出二孔者其兵不诎，出三孔者不可以举兵，出四孔者其国必亡。” （《管子·国蓄》）这里的“利出一孔”就是要把商业利润尽可能地归于官府，使“商贾无所贸利”（《盐铁论·本议》）。这也就意味着个人的追求财富活动被限定在官府意志的桎梏内，与商鞅不同的是，《管子》设计的经济模式，主要特点是由官府控制市场来获取财政收入。
值得指出，《管子》的官府干预经济政策是以调剂社会各阶层利益的名义提出的，它认为：“民，富则不可以禄使也，贫则不可以罚威也。法令之不行，万民之不治，贫富之不齐也。”（《管子·国蓄》）贫富差别是经济竞争的必然结果，也是提供行为激励的有效方式，但在专制集权的统治者看来，这种状况不利于社会安定，所以，官府有必要引导、教育、强制直至参与人们的经济活动。显然，“大同”思想中的天下为公和取消私有主张正好为官府控制市场的体制安排提供了合乎逻辑的选择。
于是，西汉武帝以后，官府对经济的干预力度得到强化，并制约着经济发展和市场创新。其实，官府干预对经济效率的损害即使在古代也是有目共睹的。如西汉实施国营工商业政策后，马上出现了专卖商品质量不良、价格昂贵、强迫摊购，政府部门故意刁难，物品交换既不方便又不公平，官、商勾结操纵物价等一系列弊端。但在官府拥有干预经济的天然权力的文化氛围中，这些恶果都不足以引起警觉。相反，人们倒是习惯于从私欲有害、管制乏力等角度去解释官商体制的低效和弊端，干预造成的危害成为进一步干预的理由。
历史地看，官商体制既是专制集权的封建统治者维护政治地位、攫取经济利益的有意设计，也是整体主义文化与空想型经济观念的必然产物。由于压抑个体竞争，力图把市场运行控制在官府手中，而且又没有一个对官府干预实行有效监督的制衡机制，总体上，中国古代社会经济缺乏活力，管理成本过高，资源配置达不到优化，财富增长无法持续，最终，“大同”思想所承诺的社会保障成为空中楼阁。这样一种动机与结果的背离，使人们很容易想起维特根斯坦的话：“你不可能建造云彩，这就是你梦中的未来永远得不到实现的原因。”
四、“大同”思想与路径依赖
如果说，以上三方面的相关分析主要着眼于“大同”思想在西汉时期的横向影响，那么，通过对西汉以后几次经济改革的路径分析，则可以发现“大同”思想对中国历史的纵向影响。
学术界一般认为中国古代重要的经济改革有六次，分别由春秋时的管仲、战国时的商鞅、西汉的桑弘羊、唐代的刘晏、北宋的王安石和明代的张居正发起或领导，其中后面四次可以与“大同”思想联系起来加以考察。
桑弘羊经济改革的背景是：汉武帝为了维持疆域的完整和中华帝国的威势，和匈奴打了10年的仗，虽然取得了胜利，却也耗尽了积蓄。其时朝廷的对策思路主要有两条：1.加重对工商业的征税；2.实行官营工商业政策。前者的典型例子是实行“算缗”，“缗”是一种货币单位，每千钱为一缗，“算缗”就是按缗计算的纳税办法，20钱为一算。当时规定，商人按营业额（囤积商品按商品价额），贷款者按贷款额，每2缗纳税一算；手工业者按产品销售额，每4缗纳税一算，交通运输每辆车纳税一算，商人加倍，船长5丈以上纳税一算。隐瞒不报或自报不实者没收其财产。政府鼓励民间举报，举报者可以得到没收财产的一半。“算缗”实行于桑弘羊到任以前。后者的措施包括盐铁官营、均输、平准，前已提到。史称，桑弘羊的经济谋略取得了明显的效果，“民不加赋而天下用饶”（《史记·平准书》）。
唐代刘晏的改革有所改进，同样是为了增加朝廷的财政收入，他不是单纯依靠提高税收，或直接由官府参与争利，而能借助于民间经营的积极性。如在漕运方面，他的办法是由官府出钱雇工，分段运输，“不发丁男，不劳郡县”（《旧唐书·食货志下》）。在盐政方面，他规定盐户生产的盐由官府收购后可以转售给商人，至于商人把盐运到何处销售，官府不加限制，只在那些商人不愿去或到不了的边远地区，才设立常平盐，“官收厚利而人不知贵”（《新唐书·食货志四》）。为了及时了解和平衡全国的物价，刘晏还在各道设立巡院，用高价招募快足，沿途遍布驿站，专门递送情报，这样，“四方物价之上下，虽极远不四五日知，故食货之重轻，尽权在掌握，朝廷获美利而天下无贵贱之忧。”（《旧唐书·刘晏传》）
北宋王安石改革名目虽多，推行也久，大部分是前人改革的套路（如均输法、市易法等），最重要的举措要算青苗法和免役法。前者是在青黄不接时，将各路常平、广惠仓的粮食或现钱贷给民户（如贷粮食，按时价折成现钱），预先规定归还的粮食数（按前10年中丰收时的粮价计算），实际归还时可由民户自己决定还钱或还粮。青苗钱每年贷放两次，一次在正月三十日前，随夏税归还；另一次在五月三十日前，随秋税归还。利率每次2分。后者又叫雇役法或募役法，就是允许过去承担各种差役的民户不再服役，但必须按户等高下交免役钱，还有过去不当差的官户、坊郭户、未成丁户、单丁户、女户、寺观等，也要交钱，称为助役钱。
明代张居正改革，在财政方面的主要作为是在万历六年至八年清丈了土地，九年在全国推行了一条鞭法，十年奏请免除了万历七年以前的各地积欠钱粮100余万银两。
概括而言，这四次经济改革的共同点是：一、由朝廷财政官员推动；二、主要是缓解财政困难，增加官府税收；三、逐步加深对市场的控制。其后果则表现为：一、财富转移了；二、激励消散了；三、弊端加剧了。
桑弘羊的盐铁官营和平准均输表明，政府可以依靠特权直接介入市场，从而有效地将商业利润由民间商人手中剥夺到官府腰包里。王安石的青苗法没有减轻人民的负担，如规定2分取息，年息4分，有些地方是3分取息，年息6分，借贷中的折钱计算也是暗中剥削，因为借时粮价往往很高，而还时按丰收年景的低价。解民间之困流于高调，官府的钱袋倒鼓了起来，其秘密就在于国家把原来属于兼并势力或高利贷者的暴利占为己有了。
财富转移如果不以市场竞争为法则，就难免对经济增长造成压抑。如西汉时在杨可的主持下，中等以上的工商业者大都被告发算缗不实，官府查抄的“财物以亿（10万）计，奴婢以千万数，田大县数百顷，小县百余顷，宅亦如之”。此后，“民偷甘食好衣，不事蓄藏之产业。”（《史记·平准书》）这是因为担心已有的财富被剥夺，人们不愿从事新的投资，而把多余的钱尽量用于奢侈性消费。由于无法从正常的市场竞争中获得经济回报，为了使自己的经营活动得到必要的“制度”保护，封建社会的生产者或经营者还会寻找官僚的保护。在这个意义上，官商结合可能是专制经济中的一种特殊契约关系。商人为了保一己之利，不得不巴结乃至贿赂官府，这在中国古代久已成风。如唐代，“富商大贾，多与官吏往还，递相凭嘱，求居下等，自今已后，不得更然。”（《册府元龟·邦计·户部》）
刘晏的改革向商人提供了获利空间，但基于财政需要的改革目标决定了市场只能是负责买单的“侍女”，获得经营权的商人只有递交更高的租金，才能确保官府特许的获利机会。于是，西汉的官商体制进一步演变为赤裸裸的官商勾结。张居正免除积欠固然于民有利，清丈土地也能制约赋税转嫁，但值得深究的是一条鞭法的实际后果：首先，将两税以来历久增加的各项正杂税、职贡尽数合并，税额不会比原有减少；其次，在税额折算时，官府往往要高出一般市价，农民实际赋税负担反而增加；第三，整顿不久，中央和地方政府的各项旧税杂项又恢复了，如南米、里甲、均徭等，“种种不经，难以枚举”（《云间据目抄》）。黄宗羲所说的“积重难返之累”，就是指这种情况。
不难发现，中国历史上经济改革的这种特点与“大同”思想有着内在的关联。“大同”思想否定私有观念，鄙视个人利益，其隐含的经济学理论前提是：人是具有同样欲望、禀赋和勤奋程度的社会群体，因而拥有同等获得财富分配的权力。个人与群体是可以等同的，只要群体是以公共利益为组织目标的，这个群体中的个人就会像为自己工作一样为群体工作。社会经济就可以按照一个由人们主观设定的机制运行，一般社会成员可以在预先计划好的位置，以人人相同的数量和质量从事生产。私有制就可以取消，只要有公认为品德优秀、智慧高超的管理者就行。基于这样的理念，自然推崇政府的权威，迷信行政干预的效果，而依靠个体自由选择和公平竞争的市场经济活力便难逃厄运。
哈耶克曾指出：“如果说罗马的衰落并没有永久终止欧洲的演进过程，那么亚洲（后来还有中美洲）的类似开端则是因强大并有效地压抑了私人的创造力的政府（这种政府类似于欧洲中世纪的封建建制，但权力却大大超过了后者）而中途夭折。在这些情况中，中华帝国最引人瞩目。在那里，当‘国难’再起的时期，当政府的控制暂时被削弱的时候，向文明和复杂工业技术进步的大踏步迈进就会发生。但是，这些反叛行为，或者说，这些脱离常规之举，总是被执迷于刻板保守传统秩序的国家的威能所绞杀。”他进而断言：在中国历史上，“政府总是试图维系那样一种美好的秩序，以至于任何革新都是不可能的。”（《不幸的观念》）
空想很美丽，但付诸实践，代价往往是沉重的。
